La memoria social como juego de verdad

Una reflexión genealógica de la memoria social en la producción cultural de la lucha antimanicomial

Introducción

Este trabajo tiene por objetivo reflexionar sobre la memoria social de la lucha antimanicomial tomando como base la producción cultural realizada por el Movimiento Nacional de Lucha Antimanicomial (MNLA). A partir de importantes aportes acerca de las concepciones de la memoria social, este artículo busca observar cómo se construye la memoria del movimiento proporcionando un modo de producción de conocimiento que viene siendo desarrollado a lo largo de estos años por el MNLA, a partir de las manifestaciones culturales de los usuarios[3]. En este artículo, buscamos identificar algunos de los varios abordajes sobre la memoria social que aparecen para ampliar la reflexión sobre las prácticas sociales del MNLA.

Sobre los abordajes de la memoria social

Desde hace mucho tiempo la temática de la memoria es objeto de interpretaciones en la sociedad occidental. En los griegos, la diosa Mnemosine era consagrada como la diosa de la Memoria y el Olvido. Sin embargo, la noción de memoria social es reciente.

Henri Bergson (1999) desarrolló una teoría de la memoria demostrando la existencia de una memoria pura que se actualizaría en el cuerpo. A Bergson le preocupaba una dimensión ontológica de la memoria; todas las memorias individuales serían parte de una duración del todo. Esta memoria pura sería traída al recuerdo por una actualización realizada en el cuerpo que completaría el proceso sensorio motor por el cual el cuerpo devolvería al mundo un movimiento como respuesta a una acción que esta memoria actualizada proporcionaría.

Considerado uno de los grandes estudiosos de la memoria social, el sociólogo Maurice Halbawchs (1990) pasó a ser conocido como el fundador de los estudios de la memoria como fenómeno social. Para Halbwachs, la memoria sería siempre colectiva y esto podría ser comprobado a través del hecho de que la memoria sólo se forma en el marco de lo que él llama cuadros sociales, es decir, familia, grupos de amigos, grupos religiosos, celebraciones, y otros espacios en los que la memoria pueda anclar sus recuerdos.

Las discusiones sobre la memoria social ganan nuevos adeptos que pasan a dialogar con la posición de Halbwachs. Para Pollack (1992), no podríamos dejar de lado las disputas que se desatan entre los grupos que quieren dar su propia versión de la memoria y de su constitución. Según Pollack, establecer un encuadre sobre la historia de la memoria es aclarar desde dónde se habla. Para este autor, la memoria social está formada por una disputa de grupos que quedaron al margen de la memoria oficial. Considerados como memorias subterráneas, estos grupos pasan a reivindicar sus experiencias y memoria.

Para Barrenechea (2006), incluso antes de Halbwachs, la memoria ya era vista como un fenómeno social en Nietzsche, en la Genealogía de la Moral. Según Barrenechea “Nietzsche muestra que fueron necesarias circunstancias dramáticas para que ese animal olvidado, espontáneo, desprevenido, tuviera que crear una memoria” (p. 62). Para Nietzsche, lo aclara Barrenechea, fue con la ayuda de la moral y de la camisa de fuerza social que el hombre se tornó confiable para integrarse domesticado (utilizando un término de Foucault), al cuerpo social.

Otros autores contribuyeron de manera decisiva para la comprensión del surgimiento del concepto de memoria social. Para Nora (1993), la memoria social se mantiene viva debido a los lugares de memoria. Estos lugares, para el autor, surgen como el fin de aquello que él denominado medios de memoria. Para él, las generaciones más antiguas ya no transmiten a las generaciones más jóvenes, por medio de relatos orales que pasan de persona a persona, sus experiencias ni las explicaciones sobre sus orígenes. Al perder los medios de memoria, la sociedad creó los lugares de memoria -fechas conmemorativas, museos, entre otros. La pérdida de estos medios de memoria, según Nora, se debe a la aceleración de la historia, al fin del estado-nación y advenimiento del estado-sociedad.

Nora destaca, también, que para tornarse un lugar de memoria, es necesario que estos lugares tengan voluntad de memoria, de lo contrario, serían sólo lugares de historia. Por voluntad de memoria se entiende la voluntad de que los recuerdos continúen siendo transmitidos por generaciones, manteniendo así viva la continuidad de las experiencias de estos grupos. Es necesario a la vez destacar que esa transmisión debe contener un elemento transformador, como la vida.

Para Gondar (2006), Halbwachs, al formular su noción de memoria social, estaba tomando una posición política: “memoria social es un concepto eminentemente ético y político” (Gondar; 2006, p.16). Para ella, toda posición que tomamos frente a temas asociados a la memoria social contiene una dimensión ética y política y, además, está constituida dentro de un campo de saberes y discursos (Idem, p. 15). Sin embargo, Gondar cree que no debemos considerar la memoria social como estructurada dentro de cuadros sociales muy definidos y delimitados, ya establecidos por la sociedad. A no ser que consideremos la resistencia al establecimiento de estos cuadros. Según la visión de la autora, es necesario entender a la memoria social como un proceso de creación en el tiempo y no como idealizaciones y cuadros ya establecidos por la sociedad. El tiempo debe ser entendido como proceso, devenir, en el cual lo que encontramos son juegos de fuerza.

Al mismo tiempo, no deja de considerar uno de los aportes de Halbwachs cuando él afirma que hay tantas memorias cuantos grupos haya. Pero, según Gondar, no se debe dejar de entender que estos grupos producen un montaje sobre su memoria. Para él, “ese montaje es intencional y se destina al porvenir” (Gondar; 2006, p. 17).

La formación de nuevas subjetividades que venimos observando en la contemporaneidad, reconocidas por muchos autores como los nuevos movimientos sociales, nos da la dimensión de este campo de luchas. Varias memorias que quedaron silenciadas por el discurso oficial emergen en el escenario actual; memorias que exigen su lugar y su experiencia como parte de una vivencia humana. Además de su experiencia, estas memorias buscan el reconocimiento de su historia.

La constitución de la memoria social es como una actualización de un recuerdo en el presente, o sea, como una acción de un recuerdo afectado por nuevas imágenes en el tiempo, y en medio de enfrentamientos generados por el encuadramiento establecido por los distintos grupos. Para la comprensión de la memoria social de la lucha antimanicomial, traemos la concepción de memoria planteada por Nietzsche en La Genealogía de la Moral. Una memoria creada por la mnemotécnica, por la tortura. Creemos en una actualización de la memoria que se da en medio de estas disputas citadas por Pollack y por el montaje referido por Gondar.

La memoria social de la lucha antimanicomial

La memoria oficial en Brasil puede ser representada por las políticas que se instituyeron para determinados grupos. De esta forma, hay una política de clausura y exclusión dirigidas a los sujetos denominados “portadores de trastorno mental” o “locos”. Sin embargo, aunque silenciadas, esas memorias excluidas no dejaron de existir y resistir y, hoy, buscan ocupar su lugar en la sociedad. Esas memorias, marcadas por la tortura, como el tratamiento moral que utilizó el eletroshock, la cela forte[4], la camisa de fuerza, la insulinoterapia, la malarioterapia, entre otras, fueron traídas a la superficie por el Movimiento Nacional de Lucha Antimanicomial en Brasil, por sus propias intervenciones o por el rescate y resignificación de las voces de muchos autores. Uno de ello, por ejemplo, es Lima Barreto, autor de Cementerio de los Vivos y Diario del Hospicio. En este último, Lima Barreto escribe una crítica a la psiquiatría:

“Todas esas explicaciones sobre el origen de la locura me parecen absolutamente pueriles. Todo problema de origen es siempre insoluble; y ya no quiero más que sigan explicando el origen sin explicación, y sí que traten y curen a las formas más simples” (Barreto; 1993, p. 39).

Lima Barreto aporta mucho a la memoria social de la locura cuando describe el período en que estuvo en una institución psiquiátrica. Por medio de relatos como éste es que muchas experiencias fueran transmitidas a otras generaciones. La realidad de los manicomios pasa a ser vista por la sociedad bajo la visión de quién la vivió. El autor relata un poco más de su experiencia:

“Digo con toda franqueza: aunque viva cien años más, nunca podré borrar de mi memoria esas humillaciones que sufrí. No por ellas mismas, que poco valen; sino por la seguridad que me dejaron que esta vida no vale nada, todas las posiciones están erradas y todos los recaudos para un gran futuro son vanos” (Barreto; 1993, p. 50).

En este contexto, al problematizar estos relatos, el Movimiento Antimanicomial trae a la superficie estas memorias marcadas por la tortura que, según Foucault, incluye el tratamiento moral. El Movimiento, para muchos, todavía es un lugar y un medio de memoria. Al instituir, en 1987 en el Congreso de Bauru, la fecha de 18 de Mayo como el Día Nacional de la Lucha Antimanicomial, y además, al instituir sus encuentros cada dos años, el MNLA crea lugares de memoria, cuya voluntad de los militantes es no dejar que se olvide la violencia de la psiquiatría que tomó forma en el manicomio, para extinguir esta práctica de violencia.

El MNLA también constituye un medio de memoria cuando realiza las celebraciones para el Día Nacional de Lucha Antimanicomial y convocar a los usuarios a narrar sus experiencias, como ocurre en varias partes del país, al contrario de lo que dice Nora sobre el fin de los medios de memoria. Así, la memoria de los que pasaron por los horrores de los manicomios, es transmitida a las generaciones más jóvenes -estudiantes, nuevos usuarios, familiares, técnicos y población en general-, y mantiene vivo el recuerdo y la resistencia ante una práctica que aún persiste. De esta forma, este grupo, que quedó excluido de la convivencia social por años, reclama sus historias, sus derechos y el reconocimiento de su experiencia como parte integrante de la vivencia del ser humano.

La locura a través de expresiones artísticas

Estas memorias surgen como una resistencia creativa al poder instituido. Es por medio de estos relatos y, principalmente, de las diversas manifestaciones artísticas que los usuarios, los locos, vienen demostrando que una nueva forma de lidiar con la locura puede ser concebida. Por medio del arte, vemos surgir grupos musicales como Harmonia Enlouquece, Trem Tam Tam y Mágicos do Som; las TV’s Comunitarias como TV Pinel, TV Tam Tam, TV Parabolinoica (parabólica + paranoica) entre otras tantas experiencias, mostrando una resistencia creativa a las prácticas que ya llevan más de 200 años.

En este marco, Hamilton Assunção, del grupo Harmonia Enlouquece, describe su pasaje por el tratamiento psiquiátrico, por medio de su música Sufoco da Vida (Aprieto de vida).

“Estoy viviendo, en el mundo del hospital. Tomando remedio de psiquiatría mental. Haldol, diazepam, roupinol, prometazina. Mi médico no sabe como transformarme en un tipo normal. Me atan, me inyectan, me encierran con llave en una pieza cerrada. Socorro, yo soy un tipo normal, asfixiado. Ay, ay, ay, que aprieto de vida (aprieto loco). Estoy harto de tanta levomepromazina” (Assunção; 2000).

O también, como retratan los momentos de crisis Miguel Dantas y Orlando Silva, del grupo Cancioneiros del IPUB, grupo formado por usuarios y técnicos del Instituto de Psiquiatría de la Universidad Federal de Río de Janeiro (IPUB). Así cantan su crisis en la letra Sintomas.

“Como yo lo veo, las palabras concuerdan con lo que pienso, digo y veo. Cuando veo o escucho a alguien hablar o reír al verme, pienso que lo hacen por mí, es de mí que hablan y se ríen. Voces escuché, pensé que alguien me perseguía. Tenía miedo de pensar y que alguien supiera lo que yo veía. Yo creía que era Hitler o judío. Yo estaba fuera de mí, yo era un yo sin yo[5]. No soy yo quien yo veo en el espejo. Y pienso que lo hacen por mí, pienso que es de mí que hablan y se ríen” (Dantas y Silva; 1997).

Como arma para cambiar el cuadro al que fueron sometidos, los usuarios apelan, sobretodo, a sus recuerdos. Una memoria transformada en creación y lucha por el Movimiento Nacional de Lucha Antimanicomial. Son en los espacios sociales de disputa que el MNLA viene, con la importante contribución de estas memorias marcadas por la tortura, haciendo avanzar la legislación para el portador de trastorno mental en Brasil y, además, promover un profundo cambio en la mirada de la sociedad sobre la locura.

Referencias bibliográficas:

Barrenechea, Miguel Angel. Nietzsche e a Genealogia da Memória Social in O que é memória Social? Editora Contra Capa. Río de Janeiro, 2006.

Bergson, Henri. Matéria e Memória. Martins Fontes. São Paulo, 1999.

Gondar, Jô. Quatro proposições sobre memória social in O que é memória Social? Editora Contra Capa. Rio de Janeiro, 2006.

Halbwachs, Maurice. Memória Coletiva. Vértice Editora, Editora Revista dos Tribunais Ltda. São Paulo, 1990.

Huyssen, Andréas. Passados Presentes: mídia, política, amnésia. In Seduzidos pela Memória. Aeroplano. Rio de Janeiro, 2000.

Nietzsche, Friedrich. A Genealogia da Moral. Centauro Editora. São Paulo, 2002.

Nora, Pierre. Entre a memória e a história: a problemática dos lugares. In: Projeto História. Revista do Programa de Estudos Pós-Graduados em História do Departamento de História, PUC-SP, dez. 1993.

Pollack, Michael. Memória, Esquecimento, Silêncio. In: Estudos Históricos. Ed. Vértice. Rio de Janeiro, 1988.

Notas

[1] Maestría en Memoria Social por la UNIRIO y ex becario del Programa Internacional de Becas de Posgrado de la Fundación Ford. Investigador del Laboratório de Estudos e Pesquisas em Saúde Mental e Atenção Psicossocial (LAPS) de Fiocruz, Río de Janeiro, Brasil.

[2] Doctor en Ciencias de la Salud, Investigador Titular y Coordinador del Laboratório de Estudos e Pesquisas em Saúde Mental e Atenção Psicossocial (LAPS) de Fiocruz, Rio de Janeiro, Brasil.

[3] El término usuario fue insertado en el contexto brasileño de salud mental a partir de promulgación de las leyes 8.080 y 8.142, de 1990, que implantaban el Sistema Único de Salud y Control Social (SUS). La denominación usuario designa a los que utilizan los servicios del SUS.

[4] Celda fuerte. Sala usada en manicomios de Brasil como instrumento de castigo (Nota del traductor).

[5] La frase original es Eu era um ateu sem meu eu  (Yo era un ateo sin mi yo) en la que juega con la palabra ateu que contiene la palabra eu. La traducción respeta el sentido (Nota del traductor).

Por Paulo Amarante[2] y Edvaldo Nabuco[1] – Publicado en Junio 2011
Tomado de:  http://www.topia.com.ar/articulos/memoria-social-como-juego-verdad
Traducción: Fátima França